غالبًا ما ينظر إلى حركة التجديد الإسلامي التي تقوم بها الجمعية المحمدية على أنها جزء من الحركة السلفية. ينبع هذا التصور جزئيًا من إشارتها إلى صياغة العقائد في مجموع فتاوى الجمعية المحمدية الكبير في كتاب الإيمان. ويظهر استخدام مصطلحات مثل “الفرقة الناجية من السلف” و”العقيدة الصحيحة” توجهًا نحو نقاء العقيدة. ولذلك يعتبرها البعض شبيهة بالحركة السلفية الحديثة.

مع ذلك لفهم هذا الموقف بدقة أكبر. لا بد من التمييز بين مفهوم السلف والحركة السلفية الحديثة. لغويًا يشير مصطلح “السلف” إلى الأسلاف (لسان العرب، 159) بينما في التراث الإسلامي الكلاسيكي يشير مصطلح “السلف” إلى الأجيال الثلاثة الأولى من المسلمين: الصحابة والتابعين وتابعي التابعين.

تعتبر القرون الثلاثة الأولى بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم فترة نقاء في الإيمان نظرًا لقربها من مصادر الرسالة الإسلامية. مما أدى إلى ظهور فكرة العودة إلى الإسلام الأصيل. في التطور الفكري للإسلام أصبح مصطلح “السلف” رمزًا للأصالة والشرعية الدينية (فاضل، ٢٠٠٥: ٧٥)، بينما تطورت السلفية في العصر الحديث كظاهرة عالمية وانتشرت بين الأقليات المسلمة في أوروبا وأمريكا.

انطلاقًا من هذا الإطار تهدف هذه المناقشة إلى إعادة النظر في جذور عقيدة الجمعية المحمدية ضمن سلسلة حركات التجديد الإسلامي. مع التأكيد على أن موقفها لا يفهم فقط من خلال مصطلح “السلفية” بحد ذاته. ويبين هذا كيف تقيم الجمعية المحمدية علاقات وتميز نفسها مع مختلف تيارات التجديد في العالم الإسلامي مع إعادة تعريف معنى “التوحيد الخالص” ضمن إطار الإسلام التقدمي.

يعتمد هذا الإطار التحليلي بشكل أساسي على عرض الرئيس العام للجمعية المحمدية حيدر ناصر في افتتاح الدرس العلمي السنوي في الجامعة المحمدية في يوجياكارتا يوم الجمعة (٢٠\2). تحت الموضوع “العقيدة الإسلامية التقدمية: توسيع فهم التوحيد الخالص في منظور أيديولوجي وفلسفي وعملي”.

تاريخ حركة التجديد الإسلامي

من منظور تاريخي انتشر مصطلح “السلفية” على نطاق واسع على يد ابن تيمية في القرنين الثاني عشر والثالث عشر الميلاديين. وشهدت هذه الفترة أزمة كبرى في العالم الإسلامي عقب سقوط بغداد عام ١٢٥٨م نتيجة الغزو المغولي الذي دمر مركز السلطة السياسية للعباسيين في بغداد. وكان من آثار ذلك ظهور أشكال من الممارسات الدينية في مناطق مختلفة اعتبرها بعض الباحثين ممزوجة بعناصر أسطورية وتقاليد محلية. فعلى سبيل المثال الإفراط في زيارة أضرحة الشخصيات الدينية والإفراط في تقديم الأضاحي والنزعات الخرافية.

أدت هذه الظروف التاريخية إلى ضرورة إعادة بناء المرجعية الدينية. في هذا السياق وبرز ابن تيمية كعالمٍ سعى إلى إعادة شرعية التعاليم الإسلامية إلى مصادرها الأصلية: القرآن الكريم والسنة النبوية وممارسات السلف الصالح.

ويتجلى هذا المسعى بوضوح في كتابه الضخم “كتاب الإيمان”. فمن خلاله أعاد ابن تيمية بناء فهم التوحيد استنادًا إلى ممارسات الصحابة والتابعين وتابعي التابعين كأمثلةٍ مثالية. كما يتناول الكتاب ممارسات دينية أخرى كالشفاعة والتبرك وزيارة القبور. ووجه نقده إلى الممارسات التي اعتبرت مهددةً لنقاء التوحيد. ومن هنا ترسخت فكرة تطهير الدين فكريًا وأكسبته لاحقًا لقب شيخ الإسلام.

ظهرت فكرة تطهير الدين لاحقًا في القرن الثاني عشر الهجري (القرن الثامن عشر الميلادي) على يد محمد بن عبد الوهاب . عاش في نجد بشبه الجزيرة العربية وهي منطقة معزولة نسبيًا ذات تقاليد دينية محلية راسخة (محمد عمارة، ١٩٩٧: ٢٥٣). في هذا السياق رأى بعض العلماء أن الممارسات الدينية المجتمعية كانت مليئة بعبادة الأضرحة والدعاء للموتى ومختلف الممارسات الدينية الشائعة التي اعتبرت قادرة على خلط تعاليم التوحيد بعناصر أخرى.

دفع هذا الوضع الاجتماعي والديني محمد بن عبد الوهاب إلى تأليف كتابه الشهير كتاب التوحيد. في هذا الكتاب صاغ مبادئ التوحيد بأسلوب عملي وموجز ومعياري. بني الكتاب على حجج مبنية على آيات القرآن الكريم والحديث النبوي بهدف تعزيز الممارسات الدينية المجتمعية. ينصبّ تركيزها الأساسي على تأكيد نقاء التوحيد وانتقاد الممارسات الخرافية والبدع والخرافات.

اشتهرت أفكار الشيخ محمد بن عبد الوهاب بالوهابية. في بداياتها أشارت هذه الكلمة إلى حركة إصلاح ديني ركزت على تطهير التوحيد. إلا أنه في العصر الحديث اكتسب مصطلح الوهابية دلالات سلبية وارتبط بمواقف دينية متشددة. أكد حيدر على ضرورة فهم هذا الفكر في سياق عصره حيث كانت نجد آنذاك منطقة قاسية وبسيطة. لذا يجب قراءة هذا الفكر تاريخيًا في ضوء الخلفية التي أدت إلى ظهوره.

ظهرت المرحلة التالية في مسيرة التجديد الإسلامي في أواخر القرن التاسع عشر من خلال أفكار محمد عبده. عاش عبده في فترة كان العالم الإسلامي فيها يرزح تحت وطأة الاحتلال الغربي ويعاني من تراجع سياسي وتعليمي. وعلى عكس المرحلة السابقة التي ركزت على أجندة تطهير قوية وسّع عبده نطاق إصلاحه من خلال ترشيد علم الكلام وتجديد الفكر الديني (فاضل، 2005: 79).

من خلال كتابه “رسالة التوحيد” جمع عبده بين مبادئ الرجوع إلى القرآن والسنة وبين العقلانية الحديثة والتطورات العلمية. وقد أسهمت تجاربه في التفاعل مع الفكر الأوروبي في ربط التقاليد الفكرية الإسلامية بالحداثة الغربية. مما أدى إلى ظهور منهج عقائدي يسعى إلى التوفيق بين الإيمان والعقل والعلم.

كما شجع عبده بالتعاون مع جمال الدين الأفغاني على إيقاظ الوعي السياسي لدى المسلمين. ومن خلال إصدار مجلة “العروة الوثقي” نشرا أفكارًا تدعو إلى وحدة العالم الإسلامي ومقاومة الاستعمار. ورغم محدودية انتشار المجلة بسبب سيطرة الحكومة الاحتلالية إلا أن تأثيرها الفكري امتد إلى مختلف البلدان الإسلامية. ومن هذه المرحلة تطور التيار الرئيسي للتجديد الإسلامي أكثر حداثة وعالمية. وقد أثرت أفكار عبده الإصلاحية لاحقًا في الشبكات الفكرية الإسلامية في مصر والهند وجنوب شرق آسيا.

ورغم اختلاف السياقات التاريخية التي نشأت فيها هذه الأفكار، إلا أن خيطًا مشتركًا يربط بين أفكار هؤلاء المصلحين. انطلق كلٌّ من ابن تيمية ومحمد بن عبد الوهاب ومحمد عبده من قلقٍ إزاء حال الأمة الإسلامية التي رأوا فيها انحرافًا وتراجعًا سواءً في الجوانب الدينية أو الاجتماعية. وقد اتخذ الثلاثة مبدأ “الرجوع إلى الأصول” أساسًا للإصلاح.

يكمن الاختلاف في اتجاه التطور. ففي عهد ابن تيمية والوهابيين ركزت أجندة التجديد على إعادة البناء العقائدي وتنقية الممارسات الدينية للحفاظ على نقاء التوحيد. أما محمد عبده، فقد بدأ بتوسيع آفاق الإصلاح لتشمل العقلانية والتعليم والوعي الاجتماعي والسياسي. وللأسف لم يرسخ التحول الاجتماعي الذي طمح إليه عبده في الواقع. وكان الشيخ أحمد دحلان هو من استطاع تحويل هذا التوحيد الخالص إلى حركة اجتماعية أكثر تقدمًا.

الجمعية المحمدية تواصل حركة الإصلاح

من منظور تاريخي فكري كانت الجمعية المحمدية بالفعل جزءًا من التيار الرئيسي للتجديد الإسلامي العالمي. من المعروف أن مؤسس الجمعية المحمدية الشيخ أحمد دحلان قرأ تفسير المنار ومؤلفات محمد عبده. مع تمسكه بالتراث الإسلامي والثقافة الإسلامية في المدارس الإسلامية في الأرخبيل. وشكّل هذا التلاقي بين الفكر الإصلاحي الشرق أوسطي والثقافة الإسلامية المحلية الأساس الأولي لحركة الجمعية المحمدية.

لذا من الناحية التاريخية ثمة استمرارية بين الجمعية المحمدية والحركات الإصلاحية السابقة. ومع ذلك، فإن كل حركة إصلاحية تنشأ بخصائصها المميزة. لم يظهر الإصلاحيون قط كتقليد. بل كاستجابة لتحديات عصرهم. وهنا يكمن اختلاف الجمعية المحمدية.

أكد حيدر ناصر أن علاقة الجمعية المحمدية بالمصلحين السابقين لم تكن علاقة نسخ ولصق. فالجمعية المحمدية تتمتع بطابع فريد نابع من السياق الاجتماعي والثقافي والوطني لإندونيسيا.

يرى حيدر أنّ فرقاً جوهرياً بين الجمعية المحمدية والحركات الإصلاحية الإسلامية السابقة. ركزت الحركات الإصلاحية في الشرق الأوسط خلال القرن التاسع عشر على الفكر النخبوي والتعليم النخبوي وإصلاح الخطاب الديني. ومنذ مطلع القرن العشرين تطورت الجمعية المحمدية كحركة اجتماعية دينية أثرت مباشرة في حياة المجتمع الأوسع في جزر الهند الشرقية الهولندية.

من أبرز سماتها نشأة الحركة النسائية الإسلامية من خلال تأسيس الجمعية العائشية عام ١٩١٧. وقد ظهرت هذه المنظمة في سياق مجتمع احتلالي كان لا يزال يقيد وصول المرأة إلى التعليم والأماكن العامة. وأكد وجود هذه الجمعية أن التجديد الإسلامي لم يعد يقتصر على تنقية التعاليم فحسب. بل كان مؤشراً على تحول اجتماعي لا سيما في تعليم النساء وخدمة المجتمع. ولم تكن هذه القضايا من أولويات حركات الإصلاح في الشرق الأوسط في الفترات السابقة.

قامت الجمعية المحمدية بتعاليم القرآن الكريم إلى مؤسسات اجتماعية حديثة. فأنشأت المدارس والمستشفيات والعيادات الصحية ودور الأيتام بالإضافة إلى مختلف الخدمات الاجتماعية والإنسانية تجسيدًا ملموسًا لتعاليم سورة الماعون. ولم يقتصر الإصلاح على الخطاب الديني أو الجدال الفكري. بل تجسّد في مؤسسات اجتماعية راسخة ومستدامة في مجتمع احتلالي يشهد تحولات جذرية نتيجة التحديث والتعليم الغربي.

يظهر هذا أن الجمعية المحمدية تجمع بين مسارين متوازيين. فمن جهة ترتبط الجمعية المحمدية تاريخيًا بالتجديد في العالم الإسلامي التي رسّخها رواد الإصلاح العظام من الماضي إلى الحاضر. ومن جهة أخرى طوّرت الجمعية المحمدية نموذجًا إصلاحيًا مميزًا يتناسب مع الواقع الاجتماعي لإندونيسيا في مطلع القرن العشرين حين كانت المجتمعات المسلمة تعيش في ظل الاحتلال وتواجه تغيرات تعليمية وتتفاعل مع الحداثة.

يعدّ الوعي بهذه السلسلة التاريخية أمرًا بالغ الأهمية لمنع المسلمين من الوقوع في فخّ الانعزالية أو الأنانية الحزبية أي افتراض الصواب المطلق دون الاعتراف بإسهامات التراث الفكري الإسلامي الأوسع. يجب فهم شخصيات مثل ابن تيمية ومحمد بن عبد الوهاب في سياقها التاريخي لا من خلال وصمات أيديولوجية تبسّط فكرهم. في الوقت نفسه لا تعيد الجمعية المحمدية إنتاج التجربة التاريخية للشرق الأوسط بشكل متطابق. فقد انبثقت كل حركة إسلامية من سياق اجتماعي وثقافي وتاريخي مختلف. ولذلك خضع منهج الجمعية المحمدية في تطهير العقيدة لعملية تكييف لتناسب احتياجات المجتمع الإندونيسي.

التوحيد الخالص: ما وراء التطهير

بعد شرح العلاقة والاختلاف بين الجمعية المحمدية وحركات التجديد الإسلامي السابقة. أكّد حيدر ناصر أن تطوّر الفكر العقائدي للجمعية المحمدية لم يتوقف عند نموذج التطهير وحده. استمر هذا الفكر في التطور نحو إطار أوسع وأكثر ديناميكية للتجديد.

أوضح حيدر أنه في الفترة المبكرة ركز أفكار كوادر الجمعية المحمدية في نظام تطوير الكوادر تركيزًا شديدًا على تنقية العقيدة. ويمكن فهم ذلك في السياق التاريخي لأوائل القرن العشرين حين كانت الممارسات الدينية لم تزال تعتبر مختلطة بعناصر الشرك والبدع والخرافات. ولذلك أصبحت أجندة التنقية محورًا رئيسيًا للحركة في مسعى لإعادة الممارسات الإسلامية إلى هدي القرآن والسنة.

وينعكس هذا المنظور في مؤلفات مفكري الجمعية المحمدية الأوائل الذين وصفوا هذه الجمعية غالبًا بأنها حركة لتنقية الإسلام. وخلال عملية تكوين الكوادر. أصبح هذا النهج أيضًا الموضوع المهيمن في تعاليم الإسلام والجمعية المحمدية.

أوضح حيدر أنه مع دخول عصر الإصلاح قامت الجمعية المحمدية في عملية إعادة بناء فكرها. في مطلع الألفية الثانية أعيد صياغة مفهوم التجديد من خلال ربطه بأفكار التجديد الموروثة عن الشيخ أحمد دحلان والتي كانت تختزل سابقًا في بعد التزكية. فلم يعد التجديد في الجمعية المحمدية مرادفًا للتزكية فحسب. بل شمل أيضًا الحيوية. وكان التجديد يعني الحفاظ على نقاء التعاليم مع تطوير فهم الإسلام وممارسته بما يتناسب مع التطورات المعاصرة.

قد أكِّد هذا المفهوم لاحقًا بقرار رسمي من مجلس الإفتاء والتجديد للجمعية المحمدية. يعرّف التجديد ببعدين : تزكية التعاليم وتجديد والإصلاح. وفي هذا الإطار يعدّ مجلس الإفتاء القوة الدافعة وراء حركة التجديد للجمعية المحمدية. حيث تنقّي الجمعية المحمدية التعاليم الإسلامية من الممارسات المنحرفة وتضفي عليها حيويةً لتتماشى مع التطورات المعاصرة دون التخلي عن مصادرها الأساسية القرآن والسنة (أنور: ٢٠٠٥).

بهذا التمييز في مفهوم التجديد لم يعد يفهم موقف الجمعية المحمدية مجرد عقيدة  تقتصر على مسائل الإيمان والعقيدة. بل ينظر إليه كأساس أخلاقي ومنهج حياة عملي. فالتوحيد لا يتوقف عن العمل في مجال الفكر بل يتجلى في أعمال اجتماعية تحرر البشرية من الفقر والجهل والظلم. ويرى حيدر ناصر أن التجديد أن يعزز التقدم الحضاري والمسؤولية الإنسانية معًا.

قد تطور هذا الفهم لاحقًا في إطار الإسلام التقدمي ناظر إلى التجديد نظرةً أكثر شمولية. فالتوحيد يعنى بالعلاقة بين الله وبين الناس. ولكنه لا يقتصر على البعد الفردي. ينظّم التوحيد أيضاً العلاقة بين الإنسان والكون. بحيث يكون للدين آثار اجتماعية وحضارية. ويتوافق هذا المنظور مع أفكار التجديد الإسلامي التي وضعها محمد عبده الذي جعل التوحيد أساساً للأخلاق الاجتماعية وركيزةً للقيم الاجتماعية والثقافية كأساس تقدم الشعوب.

وفي هذا السياق أكد حيدر على أن يكون الإيمان حيًا يرشد جميع جوانب الحياة الإنسانية. فالإيمان لا يقتصر على التقوى الفردية بل يشجع على التغيير الاجتماعي الحقيقي. ولتوضيح ذلك استشهد بتفسير الآية ٢٩ من سورة البقرة في تفسير التنوير باعتبارها أساسًا لنظرة القرآن إلى الكون. تفهم هذه الآية على أنها “أمر ديني” يوجه الإنسان إلى عيش حياة كريمة ومتقدمة تؤدي إلى السعادة في الدنيا والآخرة.

من هذا المنظور ينظر الإسلام إلى العالم نظرة إيجابية باعتباره فضاءً للعبادة وتنمية الحضارة. فالإنسان كعبدٍ لله وخليفةٍ في الأرض. هذه المكانة المزدوجة تتطلب مزيجًا من الروحانية وتنمية المعرفة والمسؤولية الاجتماعية في إدارة الحياة بعدلٍ وتحضر.

لذا بالنسبة للجمعية المحمدية لا تعدّ العقيدة مجرد نظام عقائدي. بل هي أيضًا مصدر طاقة للحركة. فأكّد حيدر ناصر أن قوة الجمعية المحمدية الأساسية تكمن في إخلاصها وصدقها وتفانيها المتجذّر في التوحيد. هذا المزيج من روح الخدمة ومسؤولية الخلافة هو ما يبقي الجمعية المحمدية في طليعة الحركة الإسلامية التقدمية مؤدّيةً رسالة الرحمة للعالمين.

المراجع:

Khaled Muhammad Abou Fadel, The Great Theft: Wrestling Islam from Extrimist (New York: HarperCollins Publisher, 2005).

Muhammad Imarah, Tayyārāt al-Fikr al-Islāmiy (Kairo: Dar al-Syuruq, 1997).

Syamsul Anwar, “Fatwā, Purification and Dynamization: A Study of Tarjīh in Muhammadiyah,” Islamic Law and Society 12, no. 1 (2005).